А.И.Савенков
ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФСКО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ С.Н.БУЛГАКОВА.
Экономическая наука активно разрабатывается и развивается на протяжении всего Нового и Новейшего времени. К ХХ веку она достигла уже высокой степени зрелости и стала оказывать на философию значительное и всё возрастающее с течением времени влияние, вполне сравнимое с традиционным влиянием на неё естественных наук. Это влияние экономических учений на философию всё сильнее привязывает последнюю к науке и, соответственно, уменьшает религиозное влияние на неё и оттесняет религию на второй план.
Христианство, в известной степени, само дало «религиозно-теоретический повод» для противопоставления экономическо-хозяйственной жизни и жизни религиозной, а политической экономии как науки христианскому учению. После грехопадения человек шесть дней в неделю должен был « в поте лица» добывать хлеб, то есть трудиться, и лишь седьмой день посвящать Богу. Труд, таким образом, выступает результатом проклятия человека Богом, а сфера трудовой деятельности как раз и является предметом исследования экономической науки. Общение же человека с Богом, в котором человек проявляет и свою веру в Бога, и любовь к Нему, и надежду на Божью милость и помощь, что и составляет суть религии, общение это человек осуществляет вне трудовой деятельности, в особое, специально отведённое для этого время. Религиозная жизнь и трудовая деятельность оказались, таким образом, разведены и, в известной мере, противопоставлены друг другу. Отсюда и в сфере философии они действуют в разном направлении. Если религия тяготеет к идеализму, то экономическая наука связывает свою судьбу с материализмом. В итоге в Х1Х веке появляется экономический материализм. Больше того, постепенно в экономической науке складывается убеждение, что религиозное учение, в частности, христианское, никак не может быть связано с экономическими учениями, а религиозная жизнь – с хозяйственно-экономической деятельностью. С.Н.Булгаков в своём учении как раз и пытается показать нечто совсем противоположное, а именно: религиозная жизнь и хозяйственная деятельность не только совместимы друг с другом, но и связаны между собой. Больше того, истинный смысл хозяйственной деятельности раскрывается именно тогда, когда на неё смотришь сквозь призму христианского учения о человеке и человеческой истории. В итоге появляется весьма оригинальная концепция, суть и специфику которой я постараюсь, в меру моих сил, кратко изложить в предлагаемой статье.
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944 гг) не только христианский философ, но и православный священник. Поэтому православно-христианскую позицию по рассматриваемому вопросу он старается проводить четко и последовательно. При изложении его концепции я буду опираться на две его работы, посвященных этому вопросу: «Философия хозяйства» и «Свет невечерний», вышедших впервые соответственно в 1912 и 1917 годах.
Свою христианскую философско-экономическую концепцию Булгаков называет философией хозяйства. Предшествующие философско-экономические учения он объединяет в одно целое, включая сюда и учение Маркса, и обозначает их термином уже имеющимся в философской литературе – экономическим материализмом. Итак, экономическому материализму как философско-экономической концепции он противопоставляет философию хозяйства как христианскую философско-экономическую концепцию. И в то же время он пытается выявить точки их соприкосновения и даже общие моменты.
Булгаков многократно обращается в названных своих работах к анализу экономического материализма и политической экономии, стремясь показать как их недостатки, так и достоинства. И первый упрек, который он делает политической экономии, состоит в том, что последняя, пытаясь, как специальная наука, точнее определить предмет своего исследования и свои понятия, придает им чрезмерно узкие границы и вкладывает весьма узкое содержание. «Уже с самого своего зарождения, - пишет он, -…политическая экономия стремится точнее определить понятие «производительного», т.е. хозяйственного труда, чтобы отмежевать при помощи его область своего специального исследования, которое иначе грозило бы расширяться безгранично и должно было бы включать в себя всю науку о культуре. В политической экономии эта преднамеренная узость её понятий приводит к односторонности и грубости выводов…»1. Дело обретает еще более печальный характер, когда это весьма узкое определение предмета политической экономии переносится на философию, которая должна смотреть на предмет исследования более широко, чем любая частная наука, в том числе и политическая экономия. «…экономический материализм берет понятие хозяйства уже готовым из специальной науки, именно из политической экономии. Маркс - политикоэконом парализует здесь Маркса-философа и уж ещё в большей степени следует это сказать про его последователей»2. Слишком тесная привязанность марксисткой философии к политической экономии и, что ещё хуже, заимствование у неё понятия хозяйства в его частнонаучном определении является, по мнению автора, одним из существенных недостатков экономического материализма. Но беда ещё и в том, что этот недостаток порождает и цепь других. Приведу в этой связи замечательные слова автора на этот счет: «Благодаря применению негодных средств, именно специально научных понятий к разрешению проблем философии хозяйства, экономический материализм проходит мимо действительных проблем, их не замечая; но создает для себя целый ряд вымышленных, неверно поставленных и безнадежных для разрешения проблем, стремясь изобразить мир как он есть, но в то же время глядя на него через окрашенные очки»3. И далее автор указывает ряд этих «безнадежных для разрешения» экономическим материализмом проблем.
Экономический материализм претендует быть философией истории, хотя, по мнению Булгакова, по своей логической структуре является на самом деле концепцией социологической, а не исторической, так как его интересует типическое, общее, повторяющееся в истории, а не индивидуальное. Конечно, социологическими средствами можно описать отдельные стороны истории, но без погружения в индивидуально-неповторимое в историческом процессе это описание будет односторонним и посему ограниченным и неполным.4
Другим противоречием экономического материализма выступает совмещение в этом учении «радикального социологического детерминизма», выражающего «железную необходимость» действия экономических законов в истории, и «не менее же радикальный прагматизм, философия действия, которая не может не быть до известной степени индетерминистична»5. Иными словами, экономический материализм оказывается беспомощным «перед антиномией свободы и необходимости». Антиномия это не разрешается известной гегелевской формулой – «свобода есть познанная необходимость», как полагает экономический материализм. По мнению Булгакова, в основе познания лежит акт свободной воли и поэтому познание есть идеальное преодоление слепой необходимости, а далее и реальное ее преодоление. Поэтому формула о свободе как познанной необходимости прагматична и разрушает в конечном счете детерминизм 6.
Противоречие свободы и необходимости создает проблему для экономического материализма и в области этики. Социологический детерминизм чужд этике, так как моральное поведение предполагает свободу выбора. С другой стороны, экономический материализм « в своей социалистической интерпретации насквозь этичен, и, в частности, нельзя не замечать огромного этического темперамента самого Маркса»7. Указав на эти проблемы, с которыми столкнулся экономический материализм, Булгаков делает следующий вывод: « Из этих противоречий экономический материализм почти даже не делает попытки и выбраться, соединяя то, что философски несоединимо»8.
Наряду с критикой экономического материализма Булгаков отмечает и те положительные моменты, которые в нем имеются. Во-первых, экономический материализм «… есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности. И эта жизненность его мотива свидетельствует и о философской подлинности, неизмышленности основной темы экономического материализма»9. Таким образом, обнаружение реальной жизненной проблемы и первая попытка ее решения, пусть даже и неудовлетворительная,- это несомненное достоинство экономического материализма. Во-вторых, достоинством его является сохранение в своем учении гегелевской совершенно верной идеи о наличии метафизического основания в истории, только вместо всемирного духа ( Абсолютной идеи) в экономическом материализме принимается материальное производство. Но это метафизическое основание истории проводится здесь столь же последовательно, как и у Гегеля, поэтому экономический материализм достаточно строгий и последовательный монизм 10.
Критика экономического материализма хотя и занимает важное место в учении Булгакова, но все же она на втором плане. Основное место в нем занимает, естественно, изложение своей собственной концепции. Центральным понятием в его учении выступает понятие хозяйства. Хозяйство понимается автором предельно широко, « как борьба за жизнь с враждебными силами природы» 11. Жизни, сохраняемой с помощью хозяйственной деятельности, противостоит смерть. Но в этом противостоянии жизнь и смерть не равноправны. Жизнь онтологична, она сотворена Богом, смерть же не онтологична, она паразитирует на жизни, она есть там, где есть жизнь, которая может умереть, то есть может быть похищена смертью. Смерть есть отрицание жизни, есть не-жизнь. «Бог не сотворил смерти»,- приводит автор слова из книги «Премудрости Соломона», и делает логичный вывод – у смерти «нет своей силы бытия»12. Жизнь есть начало свободы и организма и противостоит необходимости и механизму.
Как борьба за жизнь хозяйство свойственно всему живому. Однако в точном смысле слова, по мнению Булгакова, хозяйство свойственно только человеку, причем у человека она включает в качестве подчиненных моментов элементы хозяйства животного мира. Хозяйство есть трудовая деятельность, трудовая борьба за жизнь, за её сохранение и расширение. Однако труд в хозяйстве носит подневольный характер, так как характеризует способ выживания падшего человека в условиях падшего мира. В отличие от подневольного труда человека в этом падшем мире «… райский труд его,- пишет автор,- имел не подневольный, а вдохновенный характер любовно – творческого отношения к миру»13.
Хозяйство как борьба за жизнь включает в себя всякий человеческий труд в любых его проявлениях, «… от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета»14. И в другом месте Булгаков пишет на этот счет: «… хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда»15. Таким образом, и в понимании труда хозяйство рассматривается автором значительно шире, чем материальное производство в экономическом материализме.
Автор постоянно подчеркивает еще одну особенность понимания им как человеческого труда, так и хозяйства – это космический их характер. Он указывает, что космическое значение труда уже чувствует и политическая экономия, хотя и не умеет это до конца осмыслить и выразить 16. Человек как природное существо выступает вершиной развития природы. В человеке природа достигает своего самосознания и, что еще важнее, сознательного трудового воздействия на себя. «Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор… »17. Но человек не только природное существо, но и божественное. Даже в падшем состоянии он не утрачивает образ Божий и остается причастным Софии Божественной Премудрости. Поэтому и труд человека носит печать софийности, а через Софию и божественности. «Природа человекообразна,- пишет Булгаков в этой связи,- она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через неё воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия»18.
Через обращение к Софии и утверждение софийности человеческого труда, Булгаков вводит в философию хозяйства христианский мотив. У читателя может возникнуть вопрос: в чем собственно находит выражение христианская, а еще точнее – православная суть учения Булгакова? Только в софийности хозяйства или еще в чем-то? Отвечая на него, можно сказать, что софийность труда и хозяйства есть уже христианское их понимание. Но автор не ограничивается указанием на софийность хозяйства. Он вообще всю историю человечества, а в рамках истории и хозяйственную деятельность человека, рассматривает с христианских позиций.
Труд и до грехопадения, по мнению автора, был присущ первым людям, точно также как он будет иметь место и после окончания человеческой истории и возвращения человека к Богу, но этот райский труд качественно отличается от труда падшего человека. Райский труд свободен и бескорыстен, он есть любовное познание и усовершенствование природы, раскрытие её софийности 19. Об этом характере райского труда уже упоминалось выше. После же грехопадения человека «… религиозно соответствующего метафизической катастрофе всего космоса, смысл хозяйства и его мотивы изменяются»20,- пишет далее автор. Труд из свободного любовного отношения к природе становится подневольным, побуждаемым постоянной хозяйственной нуждой, превращается в борьбу за жизнь. И эта форма хозяйства и особенность труда присуща всей человеческой истории, начиная с момента отпадения человека от Бога и кончая возвращением его к Богу. А философия хозяйства и должна показать особенность хозяйственной деятельности человека именно в период его исторического, то есть падшего, бытия, ибо до начала истории человек пребывал в вечности и после возвращения к Богу вновь вернется в вечность. Время же присуще только истории человечества, точнее, падшего человечества.
Начало истории, в понимании автора, положено событием, совершившимся вне самой истории и вне исторического времени, то есть положено грехопадением первых людей, пребывающих ещё в вечности. Но точно также как и начало истории и конец её находится тоже вне самой истории. Поэтому ни сама история, ни хозяйство не содержат в себе эсхатологических задач. Эсхатология, как окончание истории, причины свои имеет вне истории и вне исторического хозяйства. Отсюда и хозяйство «… не может завершиться в своих собственных пределах, а должно прерваться, подобно человеческой жизни»21. Такой вывод делает автор относительно конца хозяйства, хозяйственной деятельности и истории в целом.
Все указанные рассуждения автора относительно хозяйства действительно являются христианскими. Это христианская концепция хозяйства. Но что говорит о том, что это позиция православного философа и священника? Ведь все, приведенное выше, подчеркивает лишь общехристианскую позицию автора. Однако в изложении своей концепции Булгаков очень четко проводит собственно православное понимание хозяйства. Это полнее и ярче всего, пожалуй, предстает у него в анализе идей Н.Ф.Федорова.
Обращаясь к идеям Фёдорова, Булгаков ставит ряд фундаментальных для понимания философии хозяйства вопросов: каковы пределы для развития производительных сил и существуют ли они? Имеет ли хозяйство не только историю, но и эсхатологию, не может ли оно себя перерасти, перейдя в сверххозяйство? Может ли микрокосм-человек хозяйственным трудом исторгнуть из макрокосма-вселенной смерть и снять проклятие с земли? 22. Рассматривая решение этих вопросов в «Философии общего дела» Фёдорова, Булгаков показывает, что Фёдоров выходит в своём понимании «общего дела» за границы православного понимания хозяйства. Он оказывается ближе к западноевропейскому человеку, человеку католического и протестантского мира, нежели православному. Фёдоров довел до логического конца идеи экономического материализма в понимании хозяйства. Он провел их «… с такой решительностью, которая оказалась далеко не по плечу Марксу»23, этому признанному отцу экономического материализма, по мнению автора.
В чем же состоит близость позиции Фёдорова в понимании хозяйства экономическому материализму и западноевропейскому человеку и что, соответственно, отдаляет его от православного понимания хозяйства? У Фёдорова в его идее воскрешения умерших с помощью достижений в области науки, техники и технологии человек опирается только на свои собственные силы, энергию, ум. Бог же, божественная чудесная помощь человеку отодвигаются у него за границы поля зрения, на второй или даже третий план. Так человек – именно как человек – деятель - понимается в западноевропейской культуре, начиная с эпохи Возрождения. И даже раньше, в средние века, в архитектуре готических храмов, по мнению русского философа кн. Евгения Трубецкого, уже находит выражение идея устремленности человека к небесам и вознесение его на небо не иначе как за счет своей собственной деятельности и своих усилий24.Таким же деятельным и полагающимся только на свои силы и предстает человек в учении Фёдорова. Больше того, человек должен и может совершать собственно божественное дело – воскрешение мертвых. Действительно, здесь западноевропейский взгляд на человека как на творца и деятеля доведен до предела. Поэтому все эти идеи и не может принять у Фёдорова Булгаков. Он, правда, допускает мысль, что Фёдоров, как православный мыслитель, может быть понимает дело воскрешения мертвых не просто как чисто человеческое, а как богочеловеческое. И тогда это было бы вполне совместимо с православием. Но сам-то Фёдоров это специально нигде не указывает и поэтому Булгаков вынужден признать, что процесс воскрешения мертвых, как он представлен у Фёдорова, превращает хозяйство в теургию, а хозяйственную деятельность – в хояйственно-магическую. Философия же хозяйства перерождается у него в экономический материализм.
Такова суть концепции Булгакова. Даже при достаточно кратком ее рассмотрении видна оригинальность, логическая строгость и последовательность, а также и собственно православная позиция автора по вопросу хозяйственной деятельности человека. Следует признать также весьма успешной попытку Булгакова создать предельно широкую христианскую концепцию хозяйственной деятельности человека, в рамках которой как частный случай находит место и экономический материализм, хотя и весьма ограниченное. Христианский подход к хозяйственной деятельности человека позволяет автору с достаточным основанием назвать свое учение мистическим реализмом25.
Л И Т Е Р А Т У Р А
Январь 2003 г.