ИЗОБРЕТЕНИЕ СИМВОЛОВ – СТАНОВЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ СВОБОДЫ

 

Белоусова Е.В.

УГМА

 

  Как возможна свобода в жизни реального, эмпирического человека?

Поиски ответа на этот вопрос  неизбежно натыкаются   на трудности соотнесения свободы и необходимости. Нам представляется, что лучшим способом преодоления этих трудностей должен быть исторический подход.

То есть, нужно преобразовать поставленный вопрос в проблему: как  происходит переход от  природных задатков свободы к духовной, нравственной свободе человека?

По нашему мнению, существенную роль здесь сыграло изобретение человеком символов и, соответственно, символических форм деятельности, поведения.

Рассмотрим вначале, как решалась антитеза свободы и необходимости в философии и науке.

Долгое время представлялось, что природное начало человека жёстко детерминировано, тогда как дух его свободен. Такова, например, философия И.Канта.

Согласно этому философу, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитеза относится к природе, а тезис – к сверхприродному миру “вещей-в-себе”. Кант утверждает: “природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае как явлению, в другом – как вещи самой по себе”[1].

 Что же это за “вещь”, которая определяется необходимостью, и вместе с тем - нечто запредельное миру явлений, миру необходимости?

Такой вещью, по учению Канта, может быть только человеческое существо. Нравственное сознание присуще человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания, неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе воли). 

Итак, человек не свободен как явление природы, определяемое законами природы, но свободен как разумное (духовное) существо, добровольно следующее категорическому императиву.

Человек, говорит Кант “может быть сколько угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы”[2]. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным”[3].

Следует подчеркнуть, что И.Кант относил к природной составляющей человеческого бытия не только физиологические процессы, не только структуру тела, но и психику. Человек, по Канту и здесь несвободен:  представление “будто бы в своих помыслах, желаниях, намерениях, в отличие, от наших телесных состояний, мы свободны, есть жалкая уловка, за которую кое-кто всё ещё готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешается трудная проблема, над которой тщетно бились в течение тысячелетий”[4].

Но где же тогда человек свободен? Лишь там, где он есть  трансцендентная “вещь-в-себе”, то есть когда разум человека не определяет эмпирические поступки, а углубляется в до- и вне – опытные основания логики и нравственности.

Говоря короче,  в своей эмпирической жизни он не свободен.

В эмпирическом бытии человека Кант видит не только несвободу, но и   “задатки животности человека как живого существа”. Задатки животности могут при известных условиях стать источником «скотских» пороков: обжорство, похоть, дикое беззаконие.

 Задатки человечности предполагают наличие разума. К этим задаткам относится стремление человеческих индивидов добиваться признания своей ценности во мнении других. Но с этим может быть связано желание добиваться превосходства над другими, честолюбие, соперничество, ревность. Из этих специфических человеческих задатков могут возникнуть такие пороки, как зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант называет пороками культуры.

Итак, в задатках животности и даже эмпирической человечности нет задатков свободы.

Но, может быть, всё же есть в эмпирическом бытии живого существа начало свободы?

Вопреки философу И.Канту положительно ответил на этот вопрос  в начале ХХ в. физиолог И.П.Павлов концепцией «рефлекса свободы».

Как известно, в ходе экспериментов среди массы собак, служащих для изучения приобретенных рефлексов, одна оказалась с исключительным свойством - постоянного самопроизвольного слюноотделения. Анализируя, чем вызвано необычное возбуждение собаки, следствием которого было самопроизвольное слюноотделение. Павлов пришел к выводу: “Оставалось одно, - собака не выносила привязи, ограничение свободы передвижения. Перед нами резко подчеркнутая, хорошо изолированная, физиологическая реакция собаки – рефлекс свободы”[5]. И хотя в такой чистой форме этот рефлекс Павлов видел только еще один раз, он утверждает: “Конечно, рефлекс свободы есть общее свойство, общая  реакция животных, один из важнейших прирожденных рефлексов. Не будь его,  всякое малейшее препятствие, которое встречало бы животное на своем пути, совершенно бы прерывало течение его жизни”[6].

Дальнейшие исследования показали, что этот рефлекс можно подавить. Потребовалось около трех месяцев кормления собаки в станке, чтобы рефлекс свободы, перестал отчетливо давать о себе знать. Постепенно исчезали отдельные части этого рефлекса. К концу этого периода собака начала сама вскакивать на экспериментальный стол.

 Однако же, когда отменили кормление собаки исключительно  в станке, месяца через полтора рефлекс свободы, снова начал обнаруживаться, в конце постепенно дойдя до степени первоначальной силы. «Нам кажется, что, помимо подтверждения в высшей степени прочного характере этого рефлекса, свидетельствующего о его прирожденности, этот возврат рефлекса еще раз устраняет все другие истолкования описанной нами реакции. ”[7].

В заключение И.П.Павлов настаивает на необходимости описания и перечня прирожденных элементарных рефлексов, для того чтобы постепенно разобраться во всем поведении животного. “Нет  никакого сомнения, что систематическое изучение фонда прирожденных реакций животного чрезвычайно будет способствовать пониманию нас самих и развитию в нас способности к личному самоуправлению.”[8].

Концепция И.П.Павлова закономерно подводит к вопросу: с помощью какого механизма человек природный рефлекс свободы до свободы духовной деятельности?

Как уже отмечено выше, существенную роль здесь сыграло одно из первых  культурных изобретений человека -  символические формы.

Переход от дочеловеческого к человеческому (т.е. культурному) состоянию означает начало символического кодирования мира, своеобразное удвоение реальности. В частности, в магических ритуалах первобытные люди создавали особый мир символической реальности, приподнимающей их над их существованием в качестве природных существ, то есть открывающий новую, необъятную сферу свободы.

Среди авторов, раскрывающих значение символизации для человека, одно из первых мест принадлежит Кассиреру. Автор ”Философии символических форм” переходит от исследования разума (главного предмета классической немецкой философии, в том числе И.Канта) к анализу культуры. “Критика разума становится … критикой культуры.”[9]. Кассирер вводит понятие символической формы, которое служит для обозначения формирования всей сферы культуры. Символические формы выступают способами освоения “первичной реальности”, это способы придания формы бытию.

Для Кассирера символ становится ключом к природе человека. Он считает, что человек “… погружен  в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, … не может ничего видеть, и знать без этого искусственного посредника”[10]. Кассирер считает: “ Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum”[11].

Концепция Эрнста Кассирера послужила методологическим основанием для символической антропологии, и в частности, теории символов американского антрополога Лесли Уайта.

 С точки зрения Л.Уайта, общество и культура выступают в качестве разнопорядковых явлений. В частности, общество выступает как скопление живущих вместе организмов, обладающих социальной организацией, в рамках которой реализуется питательное, защитное и воспроизводящее поведение. Культура в его теории выступает как экстрасоматическая традиция, в свою очередь одним из главных признаков культуры выступает символическое поведение.

 По мнению Л.Уайта корни культуры состоят в способности человека произвольно придавать вещам такое значение (символическое значение), которое им самим себе не присуще. Сама же эта способность составляет уникальную особенность человека, отличающего его от животного мира: “ В процессе эволюции приматов человек возник тогда, когда появилась у него способность к символизму… символ – определяющий признак человечества”[12]. В качестве же  символа выступает любая вещь или явление, любое действие или предмет, “значение которого навязано человеком”. К числу символов относятся, например, слово, религиозный ритуал, обряд, разного рода фетиши и др. В каждом символе неразрывно связаны две стороны: физическая форма и значение. В свою очередь, значение определяется культурной традицией. Такое значение не может быть установлено при помощи органов чувств или химического анализа. В качестве иллюстрации Л.Уайт приводит пример со святой водой, которая по составу не отличается от обычной.

Он ввел понятие символического поведения, в результате которого создаются и воспринимаются значения символов. Эти значения подвластны лишь рациональному осмыслению, само же рациональное (разумное, логическое) осмысление реализуется прежде всего с помощью языка. Слова выступают, поэтому как важнейшие рациональные символы культуры.

О том, что символизация – основа и сущность всякого человеческого поведения пишет также известный американский социальный философ Льюис Мамфорд. Мамфорд оборачивает трудовую и антропоцентрическую концепцию становления человека и общества утверждая, что человек начал с преобразования чисто инстинктивного порядка в порядок, связанный с мышлением и психикой. “Сначала было дело, осмысленное поведение предшествовало осмысленной речи, оно то и сделало ее возможной. Это было коллективное действие – ритуал… сначала древний человек научился совершать определенные цепочки связанных действий, обладавших многими свойствами вербального языка, при этом, испытывая сходные чувства, которые, впоследствии назовут религиозными”[13]. Это были механизмы символизации и внесения смыслов в акты коммуникаций. “Изначальной целью ритуала было породить порядок и смысл там, где их не было, укрепить их там, где они появились, и восстановить их, когда они утрачивались”[14].

Неважно, что конкретно видел наш предок за фактом, за переживанием, за своим сном, за пределами жизни и смерти – важно то, что он создал еще один мир, отличный от природного, оставил его и развернул пред собой в качестве того, что, мы называем культурой. Перед собой – значит перед всеми, кто вместе с ним выживал благодаря солидарному поведению. Мамфорд пишет: “Это подводит нас к новому, отличному от общепринятого истолкования отношения между точными вербальными формулами и магией: а именно, что слова исконно не просто служили средством к отправлению мысли, но сами по себе и являлись первоначальной формой мысли.»[15].

Символизация, стандартизация, ритуальное повторение, все, о чем пишет Мамфорд как о начале начал, представляется сегодня противоположным полюсом человеческой креативности. Мы привыкли положительно относится к новизне, пренебрегаем “общими местами”, презираем тривиальности, ценим развитие. Но в данном случае мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией, заставляющей внимательнее присмотреться к роли стабилизирующих процессов вообще. Да, они тянут назад. Они замедляют, они часто губят обнадеживающие ростки нововведений. И  именно поэтому они и играют огромную роль в жизни культуры, социума и человека. “Признавая  критический вклад языка в развитие самой техники, - считает Мамфорд, - не следует отрицать, что в конечном итоге это, наверное, замедлило процесс изобретательства в целом. ” [16].

Развитие языка, эволюция технологий от магии до современной техники изменяют формы и сферы человеческой свободы.

 “Техника сама начинает выявлять свою коммуникативную природу. Прогнав из природы демонов, превратив природу в “мертвую бездушную, бессмысленную совокупность фактов”, она раздвигает рамки понимания  коммуникации, неодушевленную вещность позволяет понимать как говорящую, действующую, постоянно “общающуюся” с человеком среду, партнерски служащую эффективности его деятельности. Техника как инструментальная среда радикально отличается от техники как магического заклинания, и в этом отличии суть современного технического знания. Слово “современного” очень важно, так как техническое знание мага, жреца или шамана – набор мифов и способов магического воздействия на подвластные им сегменты мира”[17].

Однако именно в те далекие времена, во времена господства магии, началось освобождение человека из рамок природной необходимости, тогда неосознанные проявления врожденного рефлекса свободы преобразовывались в первые представления о свободе. Слово “представление” обретает двоякий смысл, если вспомнить о тех, кто организовывал и проводил магические ритуалы, - о шаманах.

 В заключение хотелось бы привести высказывание известного культуролога Мирче Элиаде об особенности свободы человека в мире магии: “Мы имеем в виду не только лечебные сеансы, иногда исключительно сложные, изысканные и оказывающие, несомненно, положительное влияние на больного. Всякий настоящий шаманский сеанс становится в конечном итоге спектаклем, не имеющем аналога в повседневном опыте. Фокусы с огнем, “чудеса” вроде номера с канатом, демонстрация магических способностей показывают другой, сказочный мир богов и магов, мир, в котором все кажется возможным, где умершие возвращаются к жизни, а живые умирают, чтобы затем воскреснуть, где в одно мгновение можно исчезнуть и снова появиться, где опровергаются “законы природы” и появляется и присутствует некая сверхчеловеческая “свобода”[18]. Пусть, добавим от себя, эта свобода во многом иллюзорна, всего лишь свобода фантазии, но это – уже собственно человеческая, а не животная, свобода