А. И. Савенков      

 

ХРИСТИАНСКИЙ  ГУМАНИЗМ  С  ТОЧКИ  ЗРЕНИЯ  РАЦИОНАЛЬНОСТИ

 

            Прежде чем  говорить о христианском гуманизме сделаю несколько предварительных разъяснений о той позиции, с которой будет рассматриваться это явление. Дело в том, что подходов к христианскому гуманизму может быть много. Можно рассматривать его с позиций ортодоксального христианского богословия и тогда  могут быть использованы не только логические аргументы и рассуждения, не только рациональные способы исследования, и даже не столько они, сколько откровение и вера, которые совсем не предполагают обязательного присутствия рационального обоснования и логических выводов. С другой стороны, можно посмотреть на христианский гуманизм глазами последовательного материалиста (например, марксиста), который непременно будет и атеистом и, кроме того, обязательно будет опираться и ссылаться на науку и научные достижения с тем, чтобы показать, что, поскольку бога-то на самом деле нет и христианство, следовательно, - это великое заблуждение и ослепление человечества, не преодоленное и до сих пор, так как есть у него, к сожалению, социальные, гносеологические и другие корни, то есть причины, то и говорить вследствие этого о каком-то христианском гуманизме совершенно неправомерно или, в лучшем случае, предосудительно. С такой позиции даже то разумное, что может быть обнаружено в христианском гуманизме, непременно будет отброшено, так как за этими разумными идеями и ценностями стоят откровение и вера. Эти два ортодоксальных подхода – христианский и научно-материалистический – не только не принимают, но и не понимают друг друга, да даже и не желают понимать. А ведь есть в том  и другом подходах рациональные зёрна, крупицы истины, которые просто-напросто разрываются и разносятся по разным позициям, а тем самым противопоставляются друг другу. Вот в этой связи и появляется необходимость посмотреть на христианский гуманизм с позиций рациональности и в  то же время попытаться понять (опять-таки рационально) те истины, которые даны в христианстве в форме веры, и открыты всем (готовым и способным их воспринять) самим Иисусом Христом, пророками и святыми отцами Церкви.

           Также предварительно нужно отметить ещё один важный момент, который позволит лучше понять суть христианского гуманизма и некоторые аргументы и рассуждения, проясняющие его. Этим элементом является следующий чрезвычайно значимый для христианского учения вообще и учения о человеке, в частности, факт. Этот факт состоит в разделении всех знаний о Боге, мире и человеке на знания, закрепленные в догматах Церкви (например, в том же Символе веры), и на знания, не закрепленные в догматах, и, следовательно, допускающие их различное толкование и позволяющее различные мнения и гипотезы в их понимании и истолковании. Отрицание истин, закрепленных в догматах Церкви, ведет к ересям, к выходу за границы христианского учения. Одним из самых наглядных примеров отхода от истин христианских догматов являются ереси времен Вселенских Соборов, связанные с отрицанием Триипостасности Бога. Догмат Триипостасности Бога был принят на Никейском Соборе (Первый Вселенский Собор 325 года) и был направлен против арианства, получившего широчайшее распространение в то время во всем христианском мире и утверждавшего неравнозначность Бога-Отца и Бога-Сына (то есть Христа). Арий заявил, что Иисус не «единосущен» (неравнозначен) Богу-Отцу, ибо рожден он человеком (а не Богочеловеком) и лишь в дальнейшем Бог вошел в тело Иисуса и, следовательно, чисто внешним образом соединился с ним. Позднее появилась ересь монофизитов, отрицавших человеческую природу Христа и утверждавших у Него одну лишь божественную природу. В отстаивании (а также разработке и точной формулировке) догмата о Триедином (Триипостасном) Боге особенно велика была заслуга восточных отцов Церкви, в частности, капподокийцев. Не случайно один из капподокийцев – Григорий Назианзин получил почетное имя Богослова (Григорий Богослов), другой – Василий назван Великим (Василий Великий)¹. И во все последующие века христианская церковь упорно отстаивала незыблемость всех догматов своего Символа веры, как божественных истин, закрепленных в догматах.

       Что же касается истин, не закрепленных в догматах, то здесь Церковь допускает наличие различных мнений. Единственно, что Церковь не может принять, - это претензию того или иного мнения на статус Абсолютной истины, на уровень божественной Истины, закрепленной в догматах. Так, современный богослов Олег Давыденков пишет в своем «Догматическом богословии» о наличии различных мнений относительно знаний, не закрепленных в догматах Церкви. Например, по вопросу происхождения человеческих душ он говорит следующее: «Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение – о рождении человеческих душ…. После V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ»². Таким образом, наличие различных мнений и точек зрения по таким проблемам, знание которых не закреплено в догматах Церкви, вполне допустимо и Церковью не преследуется. В дальнейшем мы увидим, что в вопросах, связанных с христианским гуманизмом, имеет место целый ряд различных мнений, в том числе и у отцов Церкви.

       Важно иметь в виду также и тот факт, что Церковь снисходительно и, если так можно сказать, весьма демократично смотрела на наличие различных мнений не только среди богословов, но и бесспорно допускала наличие таких мнений в сфере науки, даже если они (научные мнения) при этом противоречили и богословским мнениям, в том числе и общепринятым в Церкви, то есть доминирующим мнениям. Единственно против чего Церковь восставала, - так это против притязания того или иного мнения, гипотезы или теории на статус Абсолютной истины, независимо от того, была ли эта теория или гипотеза выдвинута богословом или ученым. В этом отношении очень показательны и интересны исторические исследования  взаимоотношений науки и религии в эпоху Возрождения, проведенные А.А.Любищевым, этим, если позволительно так его назвать, «еретиком марксистского материалистического мировоззрения», проведенные им еще в 50-70  годы  ХХ  века и опубликованные посмертно лишь в 2000 году в серии «Философы России  ХХ века». А.А.Любищев как раз исходит из различения христианством знаний- догматов и знаний-мнений. Он показывает, что католическая церковь отнюдь не преследовала учения, не претендующие на статус Абсолютной истины, и даже ценила их за некоторую приносимую пользу. Например, относительно оценки церковью учения Коперника, автор пишет: «И вот мы видим, что отношение католичества вообще, а иезуитов в частности, к теории Коперника строго соответствовало первоначальной позиции кардинала иезуита Беллармина: развивать ее как полезную для описания явлений математическую гипотезу, но не придавать ей абсолютного значения» ³. И в доказательство терпимости католической церкви к учению Коперника, Любищев приводит такие факты, как издание иезуитами Лессером и Жакле в первой половине XVIII века французского перевода “Начал” Ньютона, которые тем самым “ … популяризировали гелиоцентрическую систему в том совершенном виде, который ей придал Ньютон …”⁴, или, например, постановку опыта Фуко в Риме в 1852 году иезуитом Секки (то есть на следующий год после постановки опыта самим Фуко), которым доказывалось вращение Земли вокруг своей оси, а тем самым  подтверждалась и правота учения Коперника⁵. Но особенно интересны изыскания Любищева относительно знаменитого процесса над Галилеем. Учение Галилея, по мнению автора, противоречило не догматам церкви и даже не мнению её относительно законов движения на Земле и в космосе (церковь эта проблема мало трогала), оно противоречило взглядам учёных-перипатетиков (последователей Аристотеля), которые возвели в абсолютную истину все рассуждения своего учителя в области физики, в том числе и его идею о том, что тяжёлые и лёгкие тела падают с разной скоростью, которая и была опровергнута Галилеем, показавшим что в пустоте все тела падают с одной и той же скоростью. Учёные-перипатетики, которые были всё ещё необычайно влиятельны даже в начале XVII века, и добились у папы Урбана VIII суда над Галилеем. Папа этим судом успокоил перипатетиков, силы и влияния которых он сам, кстати, очень опасался, и в то же время создал для Галилея самые благоприятные условия для написания последним своих научных работ и их издания, платил ему даже и после осуждения папскую пенсию, а перед смертью Галилея лично исповедовал его и отпустил ему грехи ⁶.  Даже эти весьма немногочисленные примеры, приведённые выше из книги А.А. Любищева, показывают, что церковь всегда допускала существование различных мнений, именно как мнений, а не как абсолютных истин, и когда эти мнения не приходили в противоречия с её догматами, а противоречили лишь другим таким же мнениям. И всякие религиозные, научные и философские рациональные рассуждения допускались и принимались как полезные, если они относились к той сфере познания, которая доступна разуму, и не затрагивали вопросы веры и откровения, которые лежат за пределами разума, ибо повествуют о мире ином. «Богу – богово, а кесарю – кесарево». Человек, по христианскому учению, находится на границе двух миров: мира материального, земного и мира нематериального, божественного, небесного. Поэтому, обращаясь к проблеме христианского гуманизма, с необходимостью придется соприкасаться со знаниями о человеке, представленными как в откровении и вере, а, следовательно, и в догматах Церкви, с одной стороны, так и со знаниями, которые доступны разуму и которые могут быть рационально выведены и обоснованы с помощью научных и философских методов, с другой. Следовательно, здесь возможны различные мнения и оценки человека. Одно из таких мнений, а на большее я, разумеется, и не претендую, и будет представлено в этой работе. Повторю, что на проблему христианского гуманизма будет представлен взгляд с позиций рационального понимания и в то же время, насколько это доступно силам автора, использованы будут как рациональные рассуждения и логические выводы различных авторов, так и знания о человеке, представленные в откровении и в христианских догматах. А сейчас обратимся к понятию гуманизма и посмотрим, как оно представлено у разных авторов. По необходимости ограничимся несколькими именами, и к тому же достаточно произвольно выбранными. Грех этот принимаю сразу на себя и винюсь.   

        Понятие гуманизма необычайно широко вошло в жизнь общества и человека. Им пользуются люди самого различного уровня культуры и образования как само собой разумеющимся словом, часто не отдавая даже себе отчета в том смысле, который в него вкладывается. И в литературе, посвященной пониманию сути гуманизма или хотя бы только отдельных его аспектов, авторами очень часто вкладывается в это понятие самый различный смысл. Приведу в качестве примера характеристику гуманизма, данную двумя крупнейшими деятелями русской культуры «серебряного века». Поэт Александр Блок в статье «Крушение гуманизма» пишет: «Понятием гуманизм привыкли мы обозначать прежде всего то мощное движение, которое на исходе средних веков охватило сначала Италию, а потом и всю Европу и лозунгом которого был человек – свободная человеческая личность. Таким образом, основной и значительный признак гуманизма – индивидуализм»⁷. В этом высказывании Блок подчеркивает прежде всего время зарождения гуманизма – эпоха Возрождения – и его основной признак – индивидуализм. Указанный автором основной признак гуманизма, надо сказать, является весьма сомнительным и посему спорным. Конечно, европейский индивидуализм формируется именно в это время, и гуманизм реализуется в эпоху Ренессанса полнее всего, пожалуй, действительно в индивидуализме. Но достаточно быстро смысл понятия гуманизм перерастает рамки индивидуализма и выходит за его границы. Выходит также и за временные границы эпохи Возрождения.

         Философ  «серебряного века» Николай Бердяев понимает гуманизм иначе и пишет о нем следующее: «Гуманизмом я буду называть признание высшей ценности человека в жизни мира и его творческого призвания»⁸. Если сравнить понимание гуманизма Бердяевым с пониманием его у Блока, то обращает на себя внимание следующее: это отсутствие у Бердяева указаний на время и место  зарождения гуманизма и утверждение в качестве основного его признака - «признание высшей ценности человека в жизни мира», а не индивидуализм. Такой подход к пониманию гуманизма позволяет Бердяеву говорить о гуманизме не только эпохи Возрождения и эпохи Нового времени, но и о христианском гуманизме средневековья, поскольку человек в христианском мировоззрении признается высшей ценностью⁹. И даже автор находит возможным говорить и о гуманизме античном, так как впервые именно «В Греции начал раскрываться образ человека»¹⁰.

Различное понимание гуманизма сохранилось на протяжении всего ХХ века. Сошлюсь, в качестве примера, на две статьи в фундаментальных отечественных справочных изданиях. Одна статья «гуманизм» в «Философской энциклопедии», написанная Л.Денисовой. В ней говорится о гуманизме в узком смысле – это « направление светской мысли эпохи Возрождения», и в широком смысле – «прогрессивное направление в обществ. мысли, характеризующееся защитой достоинства личности, ее свободы и всестороннего развития, защитой человечности обществ. отношений»¹¹. У автора «узкий смысл» понимания гуманизма по сути совпадает с пониманием его у Блока,  а «широкий смысл» - с характеристикой гуманизма у Бердяева, с той лишь только разницей, что у Бердяева христианский подход к гуманизму, а здесь – научно-материалистический и, следовательно, атеистический. Но у того и другого автора имеет место подчеркивание прежде всего самого существенного в гуманизме. Правда, и здесь Бердяев называет один общий существенный признак, - «высшую ценность человека в жизни мира», а Денисова обратилась к перечислению целого их ряда, -  «защиту достоинства личности, ее свободы и всестороннего развития, защиту человечности  общественных отношений».                                                                                                                                                               

Большое и развернутое определение понятия гуманизма дается также в статье В.Ж.Келле, написанной для Большой Советской Энциклопедии. «ГУМАНИЗМ, - говорится в этой статье, - (от лат. humanus – человеческий, человечный), исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми.

             Идеи гуманизма имеют длительную предысторию. Мотивы человечности, человеколюбия, мечты о счастье и справедливости можно обнаружить в произведениях устного народного творчества, в литературе, нравственно-философских и религиозных концепциях различных народов начиная с глубокой древности. Но система взглядов гуманизма впервые формируется в эпоху Возрождения»¹². В этом определении гуманизма есть все: и утверждение, что как система взглядов гуманизм существует лишь с эпохи Возрождения; и признание, что идеи гуманизма можно встретить и в предшествующие Ренессансу времена, правда, в качестве предыстории; и указание на ценность человека как личности в качестве важнейшего признака гуманизма, наряду с другими его признаками. Здесь нет необходимости вступать в полемику с автором по поводу некоторых тезисов его определения гуманизма, например, относительно утверждения его, что ценность для гуманизма представляет «человек как личность». А если человек еще не личность, например, ребенок или человек раннего родового общества, он что же не представляет тогда ценности для гуманизма? Гуманизм на него тогда не распространяется? Но, повторю, этот вопрос нет необходимости здесь рассматривать, так как целью этой работы является христианский гуманизм. Обратимся лучше к тому, что относится именно к нему. А к нему относится утверждение, что он – христианский гуманизм принадлежит собственно даже не к гуманизму, а лишь к его предыстории. Он и не назван отдельно в ряду перечисляемых видов предшественников гуманизма, образующих его предысторию, а только предполагается находящимся внутри «нравственно-философских и религиозных концепций различных народов» как одна из подобного рода концепций. Итак, христианский гуманизм отнесен автором к предыстории гуманизма, а подлинный гуманизм как «система взглядов» формируется только лишь в эпоху Возрождения. Правда, здесь возникает все же один вопрос. Если христианский гуманизм, как и другие его виды, образующие в своей совокупности его предысторию, является все-таки «концепцией», а концепция по существу своему и есть не что иное как «система взглядов», то чем же тогда христианский гуманизм как «концепция» отличается от гуманизма Возрождения как «система взглядов»? Думается, что некоторая терминологическая неточность и даже, по-видимому, терминологическая путаница у автора по этому вопросу все же имеет место.

        А дело здесь вот в чем. Действительно многовековая культурная традиция, начиная с эпохи Возрождения, внесла и закрепила в сознании и памяти длинного ряда поколений мысль о том, что в средние века высшей ценностью признавался  все же бог, а не человек, и поэтому о христианском гуманизме нужно говорить осторожно, с постоянной оговоркой или даже его вообще можно отнести к предыстории гуманизма. А вот, начиная с эпохи Возрождения, дело коренным образом меняется. Бог и отношения человека с Богом отходят на второй, и даже на задний, план. На передний план перемещаются отношения человека с миром, человека с обществом и человека с другим человеком. Перед взором мыслящего ренессансного человека крупным планом предстает прежде всего сам человек, даже Человек, с его отношениями к другому такому же мыслящему человеку, к природе и обществу, но также и к богу. Но часто уже к богу не христианскому, личностному, любящему, не к Иисусу Христу, а к богу пантеистически и деистически понятому, к богу безличностному. В Новое же время у французских материалистов XVIII века и в марксистском материализме бог вообще исчезает из поля зрения мыслящего образованного человека. И остается только человек с его отношениями к природе, обществу и другому человеку. Ничто уже не может затмить человека, ибо только он обладает разумом и лишь в его лице природа осознает и познает самое себя. И даже общество, поставленное марксизмом выше и первичнее человека, даже это общество есть не что иное как те же мыслящие и действующие люди, объединенные в структурно-организованное целое системой различных отношений, норм, идей, идеалов и т.п. Здесь нет необходимости обсуждать и вступать в полемику по вопросу о том, что же все-таки следует признать первичным – человека или общество. Всем хорошо известно, что марксизм признавал и признает первичным общество, а, например, христианский персонализм – человек как личность.

         Обратимся все же после всех этих предварительных рассуждений к христианскому гуманизму. Когда гуманисты Возрождения и Нового времени постепенно оттесняют христианского Бога на задний план, потом заменяют его безличным богом пантеизма и деизма и, наконец, полностью вытесняют его в атеизме XVIII-XX  веков, то этим самым постепенным отделением и отдалением человека от Бога они ставят человека в положение, в котором сравнение его с Богом делается просто-напросто невозможным, ненужным и, в конце концов, бессмысленным, ибо Бога нет, а есть лишь фантазии, мечтания о нем, поэтому и сравнивать-то человека, собственно, не с кем. Есть лишь человек, общество и природа и человека можно сравнивать лишь с этими реальностями нашего материального мира. А в этом мире человек, разумеется, выше других материальных реальностей, ибо обладает и разумом, и языком и самосознанием. Следовательно, человека необходимо признать высшей ценностью. Вот логика рассуждений светского гуманизма от Возрождения до наших дней. В этом светском гуманизме много истинного. Действительно, если человека сравнивать с реальностями нашего материального мира, мира, каким он нам известен на основе научных знаний начала XXI века, то, разумеется, человек выше животных и растений, планет и звезд, различных полей и элементарных частиц и т.п. Он выше не только тем, что разумен, обладает языком, способен сознательно преобразовывать окружающий мир, но и тем, что он есть существо моральное, имеет совесть и стыд, способен к бескорыстным поступкам и к высшим проявлениям веры, надежды, любви, справедливости и других духовных качеств.

         Однако «хитрость разума» (Гегель) при обсуждении этой проблемы состоит в том, что христианская позиция по этому вопросу по существу не противоречит всем этим приведенным выше рассуждениям. Человека действительно нельзя сравнивать с Богом, ибо Бог из мира иного, а человек принадлежит к миру земному, Бог – Творец всего мира, человек – тварное существо и относится к тварному миру, Бог вечен и бесконечен, человек временен и конечен. И по христианскому учению человека нужно сравнивать с другими сотворенными реальностями нашего мира. А, следовательно, все, что говорит светский гуманизм относительно превосходства человека над другими реальностями нашего мира, все это может повторить и христианский гуманизм с той же самой целью, отнюдь не опровергая при этом самого Бога, ибо Бог – реальность иного мира. По этой части рассуждений о человеке и его ценности в мире христианский гуманизм, пожалуй, ничем не уступает гуманизму светскому. При всем при этом христианский гуманизм признает, конечно, Бога. Признает Бога как Творца мира и человека, причем мира не только материального, но и духовного, мира ангелов, серафимов, херувимов и других небожителей. Можно поставить вопрос таким образом: принизил ли Бог человека самим актом его сотворения вместе с сотворением всего мира? Ведь по христианскому учению человек не сам себя создал с помощью трудовой деятельности в историческом процессе собственного становления, где он выступает одновременно субъектом и объектом, а создан Богом и, следовательно, является только объектом чужого, хотя бы и божественного творчества. На первый взгляд действительно может показаться, что светский научно-материалистический взгляд на становление человека возвышает его, ибо здесь он является субъектом и творцом самого себя, а христианский, наоборот, принижает его, делая пассивным объектом божественного творения. Но это только на первый взгляд так может показаться. Дело в том, что субъектом, в полном смысле этого слова, человек в процессе исторического самосозидания все же не выступает. Ведь никакой сознательной цели стать человеком далекий животный предок человека, разумеется, не ставил хотя бы только потому, что разума у него просто-напросто еще не было. Просто для выживания в изменившейся среде обитания животные предки человека вынуждены были уже систематически, а не спорадически использовать различные орудия (камень, дерево, кость) и, разумеется, также уже систематически обрабатывать их, если природный материал был не совсем для этого пригоден, а, наконец, и изготавливать эти орудия. И вот в процессе изготовления этих орудий у животных предков человека начинают постепенно формироваться первые проблески сознания, разума. Эти возникающие «искры» разума позволяли лучше изготавливать орудия и, следовательно, надежнее выживать становящемуся человеку, то есть становящемуся роду человеческому, но ничуть не больше. Никакой сознательной цели очеловечиться в своих далеких потомках, разумеется, у становящихся людей не могло и  быть. Поэтому исторический процесс очеловечивания животных его предков – это процесс стихийный, точнее, общественно-стихийный и отчасти даже природно-стихийный, но вместе с тем в этом процессе одновременно с развитием и совершенствованием орудий и самой трудовой деятельности протекает и процесс формирования и развития человеческого разума. Назвать же этого животного предка человека, ставшего бессознательно на путь, который привел к формированию человека, назвать его субъектом этого самого процесса очеловечивания, было бы, на мой взгляд, сильным преувеличением. Так что возвеличение человека, связанное с его историческим самостановлением, едва ли правомерно и, разумеется, весьма спорно.

          С другой стороны, сотворение человека Богом, согласно христианскому учению, не так уж и унизительно для человека, даже если посмотреть на этот вопрос глазами неверующего или и вовсе последовательного атеиста. Во-первых, Бог создает человека  по своему образу и подобию,  а Он есть Абсолютное Добро, Абсолютная Личность, Абсолютная Любовь. Едва ли этими своими качествами, данными и человеку, Бог его принижает. Во-вторых, Бог дает свободу и способность к творчеству. Образ Божий, данный каждому человеку от рождения, дается ему лишь как потенция, как «возможность» (Аристотель) и человек действительно должен поработать как субъект  в своем индивидуальном развитии, чтобы этот потенциальный образ Божий в себе превратить в реальный. Здесь человек действительно и в полном смысле этого слова выступает субъектом. Будучи ребенком, человек, конечно, еще не является полноценным субъектом. Но, став взрослым, он уже сознательно или развивает этот образ Божий, или также сознательно пренебрегает им. Так что и при христианском подходе к человеку последний выступает субъектом своего становления, правда, онтогенетического, а не филогенетического. Но, как мы уже видели, и при научно-материалистическом понимании человека его едва ли можно назвать действительным субъектом филогенетического своего становления.

         Говоря о богоподобии человека, о чем будет речь еще и впереди, нужно отметить, что еще в языческие времена, в античной философии эта проблема была уже поставлена. Конечно, в античной культуре, в частности, в философии, и бог, и человек и отношения между ними понимались иначе, чем это мы встречаем в христианской культуре и философии. Тем не менее уже здесь (в античности) сравнение человека с богом  (богоподобие), признает высокую ценность человека (хотя бы только и эллина), а, следовательно, и гуманизм, хотя бы и в весьма своеобразный и во многом еще отличный от гуманизма Возрождения и Нового времени, здесь уже имеет место¹³. Уже «Анаксимен проводит параллель между человеком и миром (между микрокосмом и макрокосмом)»¹⁴.Об этом пишет А.Маковельский, рассматривая раннюю античную философию и зарождение идеи определенного соответствия человека и мира. Вслед за Анаксименом эту параллель между человеком и миром проводят Гераклит, Эпихарм¹⁵, Демокрит и другие. Постепенно эта идея становится более или менее общепринятой в античной философии и культуре. Не следует также забывать, что сам мир, то есть космос, в античном мире понимается как божественный, как воплощенный божественный Логос (Гераклит), Нус (Анаксагор) или Мировой ум (Аристотель). Уже Платон исследовал диалектику нисхождения Единого (бога) в мир в виде космического ума, который, в свою очередь, порождает космическую душу , и сама космическая душа созидает материальный космос и придает ему гармонию. А неоплатоники, особенно основатель неоплатонизма Плотин в своей «Эннеаде», подробнейшим образом разрабатывает концепцию божественного космоса¹⁶. Так вот с этим божественным космосом и сравнивается человек. Кстати, только человек, по мнению античных философов, соотносим с божественным космосом. Ни одно живое существо на земле не может быть сравнимо с ним, так как никто, кроме человека, не имеет разума. И лишь наличие разума у человека делает его богоподобным и космоподобным. Разве в подобных рассуждениях античных философов человек не признается высочайшей ценностью? А если это так, то разве нельзя рассуждать, что здесь уже имеет место известная форма гуманизма? Правда, античный гуманизм весьма своеобразен. Сравнение человека с богом, конечно, возвышает человека, но сам-то античный философский бог антиперсоналистичен. Здесь уместно сослаться на нашего великого соотечественника, крупнейшего знатока античной философии и культуры А.Ф.Лосева. Говоря о платоновских взглядах по данному вопросу, он пишет: «Действительно, платоновская философия есть весьма возвышенное учение, между прочим, и о личности. Но о какой личности? Самое тщательное исследование текстов Платона не обнаруживает и следов доктрины об абсолютной личности ни в каком смысле этого слова… Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно (то есть общее понятие – А.С.), а не живая личность со своим собственным именем»¹⁷. Таким образом, в античном гуманизме человек сравнивается с богом-понятием, а не  богом-личностью. Отсюда и сам этот гуманизм с весьма достаточным основанием ставится под сомнение. Но он сомнителен лишь тогда, когда на него смотрят глазами представителя христианского гуманизма и особенно гуманизма Возрождения и Нового времени, когда в нем ищут черты, которые присущи гуманизму последующих эпох. И когда эти черты не обнаруживаются в античном гуманизме, то сам гуманизм и ставится уже под вопрос. И все же, на мой взгляд, об античном гуманизме можно и нужно говорить, учитывая, конечно, все его своеобразие.

         Еще одной причиной, позволяющей говорить об античном гуманизме, является античное искусство. Античное искусство не только выработало идеал человеческой красоты, но и стремилось всеми своими способами, всеми возможностями воплотить его в своих произведениях. Не случайно гуманизм Ренессанса начинается с «возрождения» античного идеала человека, воплощенного прежде всего в античном искусстве. При этом античный идеал человека выражался не только в телесной его красоте, в соразмерности и гармоничности частей человеческого тела, как это имеет место, например, у величайшего древнегреческого скульптора эпохи высокой классики Поликлета, который рассчитал идеальные соотношения частей тела (к примеру: голова – 1\7 к росту человека и т.п.)¹⁸ и воплощал их в своих скульптурах (например, Дорифор); идеал человека воплощался прежде всего в гармонии прекрасного человеческого тела с красотой человеческой души или, иначе, с человеческими добродетелями. Вот этот идеал человеческой красоты как гармонии души и тела, получивший название калокагатии (иногда к ним добавляют ещё и дух), отождествляемый с разумом, античное искусство и оставило как своё наследие последующим эпохам. Все эти приведённые рассуждения позволяют нам говорить о том, что есть не только христианский гуманизм, разработанный уже по преимуществу в христианской патристике, но и предшествующий ему гуманизм античный.

                Перейдём к христианскому гуманизму. Он имеет качественное отличие как от предшествующего античного гуманизма, так и от последующего гуманизма Возрождения и Нового времени. От античного гуманизма христианский отличается прежде всего тем, что сам христианский Бог понимается как Личность, точнее, как Абсолютная Личность, а богоподобие человека, следовательно, есть его личностная характеристика. Богоподобие человека, по христианскому учению, не только в том, что он имеет разумную душу. Так понимают человека и античные язычники. Богоподобие в том, что человек как  личность есть существо индивидуальное и неповторимое, он есть существо духовное и посему  -  неповторимая личность. Он способен не только понимать разумную речь, не только беседовать с Богом или с другой личностью и понимать их, но и любить  Бога как Личность или другого человека как другую личность, или самого себя тоже как личность, способен страдать и сострадать, проявлять милосердие и великодушие и т. п. Наконец, человек способен осознавать себя неповторимой личностью, со своим особым и неповторимым отношением к Богу, к миру, к другим людям и к самому себе. И чем полнее в человеке реализовано богоподобие, тем более яркой и неповторимой личностью он является. 

Особенно велика заслуга в разработке идеи Бога-Личности восточных отцов Церкви IV века, так называемых капподокийцев (Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского). Современный богослов иерей Олег Давыденков пишет об этом следующее: “Отождествив понятия лица и ипостаси, капподокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, - понятие, которое мы обозначаем словом «личность». В результате слово «лицо» получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин «ипостась» наполнился персоналистическим  содержанием” ¹⁹.

Богоподобие человека  представлено и в Священном Писании. Приведу этот, в общем-то хорошо известный, библейский текст: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему: и да владычествует они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле»²⁰. В приведенных библейских словах сразу бросается в глаза два момента, которые отличают христианское понимание человека от античного, а, следовательно, и христианский гуманизм от гуманизма античного. Первое. Человек в христианстве именно богоподобен, а не космоподобен. Хотя в античной философии космос божественный и космоподобие человека есть одновременно и его богоподобие, однако космос все же не является синонимом бога. Он, если можно так сказать, сниженный бог, бог, позволивший себе материальное воплощение. Бог как Первоединое, совершенно непостижимое и невыразимое начало, и у Платона и у неоплатоников, нисходя в мир в виде космического ума, а далее – мировой души, становится уже доступным человеческому разуму, а тем самым как бы упрощается. Вот этот снизошедший и упростившийся бог и создает божественный космос. А с этим божественным космосом  ( макрокосмосом) и соотносится человек (микрокосмос). Здесь человек хотя и богоподобен, но все же он как бы умален.

Другое дело в христианстве. Здесь человек создан непосредственно по «образу Божию», то есть по образу самого Бога, а не его космического воплощения. Кстати, материальный космос в христианстве и не является божественным воплощением, он, в отличие от человека, не сотворен по «образу Божию», хотя и несет на себе «печать» божественного творения. Поэтому в христианстве человек не космоподобен, а именно богоподобен.

И второе. Человек, по христианскому учению, создан владыкой мира: « да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными» и т.д. На тот факт, что человек сотворен и поставлен Богом именно владыкой мира, а не только земной природы, как это можно интерпретировать, толкуя приведенный выше библейский текст буквально, указывают многие христианские богословы. Так прот. Г.Флоровский  в книге «Восточные отцы IV века» следующими словами передает мысль на этот счет великого капподокийца Григория Нисского: «Творение мира завершается созданием человека. Это действительное исполнение и завершение. Однако, человек не только часть мира, но и владыка его или царь, - потому он вводится в мир последним»²¹. Иерей Олег Давыденков пишет: «Бог царствует над всем миром, а человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной»²². И в том, и в другом тексте речь определенно идет о том, что человек  есть владыка не только земной природы, а всего сотворенного мира. Но такое же толкование человека – владыки мира, мы находим в самом Священном Писании. Апостол Павел в Послании к Евреям пишет: «Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; Напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: «что значит человек, что ты помнишь его? Или сын человеческий, что ты посещаешь его?… славою и честию увенчал его и поставил его над делами рук Твоих; Все покорил под ноги его». Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему»²³. Здесь тоже речь идет о подчинении человеку всего творения Божьего, хотя, надо признать, что текст этот все же более сложен и многозначен. Во все смыслы этого текста входить сейчас нет необходимости. Для нас важно, что и в самом священном новозаветном тексте человек понимается именно как владыка всего сотворенного Богом мира.

Приведенный материал позволяет с большой степенью достоверности сделать вывод, что человек в христианстве признается более высокой ценностью, чем он представлен в античной философии и культуре. В христианстве он ближе к Богу (образ и подобие Божие), он личность в полном смысле этого слова как духовно-неповторимое существо, он владыка мира. Однако в христианстве и в христианском гуманизме есть еще одна проблема, которая отсутствует как в предшествующем античном гуманизме, так и в последующем гуманизме Возрождения и Нового времени. Эта проблема порождена наличием ангелов, архангелов и вообще всей иерархии небесных духовных существ и соотношения их с человеком. Все эти небесные существа, как и человек и мир, существа тварные. Они также как и человек существа разумные. Но они имеют все-таки и некоторые достоинства по сравнению с человеком: они бессмертны в отличие от смертного человека, они небожители и, значит, в отличие от человека (современного падшего человека), находятся в постоянном общении с Богом. Человек же после грехопадения лишен этого общения. Все сказанное позволяет сделать предположение, что человек в христианском  учении может быть и не самое близкое к Богу существо, не самое богоподобное; что те же ангелы может быть стоят гораздо ближе к Богу, а, следовательно, человек является не самым высокочтимым, значимым и ценным существом в сотворенном мире. Выше его – ангел. И если это так, то христианский гуманизм начинает терять свой статус и, естественно, уже уступает в оценке значимости человека гуманизму Возрождения и Нового времени. Для научно-материалистического и атеистического гуманизма Нового времени все эти рассуждения не имеют никакого значения. Это просто пустая трата сил и времени, так как ни бога, ни ангелов не существует, и поэтому все эти сравнения человека с ними  ни в коей мере не доказывают и не опровергают ценности человека. Но если мы хотим понять христианский гуманизм, хотим понять ценность человека в христианской системе ценностей, то прислушаться к аргументам христианских богословов и философов по этому вопросу все же нужно. Именно поэтому присмотримся к христианским аргументам более пристально. Более того, скажу сразу. Аргументы христианских богословов и философов в пользу признания человека, а не ангела, высшим творением Божиим, а, следовательно, и самым высшим существом в сотворенном мире, представляются мне более убедительными. Рассмотрим их все же подробнее. Это тем более нужно сделать, что в работах по христианскому гуманизму эти аргументы специально еще не рассматривались и не систематизированы. На систематизацию их автор этой работы не претендует, но охватить их и представить более или менее полно все  же попытку предпримет.

С самого начала нужно сказать, что в христианском Символе веры нет догматов, определяющих статус ангелов и человека в сотворенном мире. Поэтому данная проблема находится в сфере мнений, а не догматов. А значит и не нужно удивляться тому, что у разных богословов и даже у отцов Церкви мы находим самые различные оценки места человека и ангелов в сотворенном мире. Больше того, иногда один и тот же автор в одном случае пишет, что ангел выше человека, а в другом – человек выше ангела^23а. Все это усложняет решение проблемы.

Дело еще в том, что в самих библейских текстах этот вопрос специально и четко не проговаривается. В них можно встретить разные высказывания, которые позволяют отцам Церкви и другим богословам и христианским философам свободно занимать любую позицию по этому вопросу и иметь собственное особое мнение. Евангелист Лука, например, приводит такие слова Иисуса Христа: «… сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят. И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения»²⁴. Здесь определенно говорится, что человек равен ангелу. Но речь идет не о человеке  вообще, а о тех конкретных людях, которые после воскресения и Страшного суда попадут в рай, станут сынами Божиями. Вот они и равны Ангелам и  будут в той вечной жизни пребывать как ангелы. Напомню еще раз слова апостола Павла из Послания к Евреям, которые я уже приводил выше по другому случаю. Они очень важны и для понимания места человека и ангелов в иерархии сотворенного мира, тем более, что небольшой фрагмент в прошлом цитировании был опущен как  неактуальный для того разговора, но очень важный для данного рассуждения. Павел пишет: «Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорил: напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: «что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честию  увенчал его и поставил его над делами рук Твоих; Все покорил под ноги его». Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему. Ныне же еще не видим, чтобы все было ему покорено; Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы ему по благодати Божией, вкусить смерть за всех»²⁵. Приведенный фрагмент текста Священного Писания очень важен для понимания обсуждаемой проблемы. Но предварительно, мимоходом, отмечу два важных момента. Первый состоит в том, чтобы выяснить, кто же это «некто», который «негде засвидетельствовал» место человека и ангела в иерархии мира. Этот некто есть псалмопевец Давид и приведенные слова взяты из восьмого псалома²⁶. Второй же момент состоит в том, что из текста определенно следует, что ангельский мир был сотворен Богом до творения мира материального и тем более до творения человека, который, как известно, был создан в последний день творения материального мира. Павел говорит: «Ибо не Ангелам  Бог покорил будущую вселенную». Здесь о вселенной прямо говорится, что она еще не сотворена, она будущая. А об ангелах Павел говорит без указание на это будущее время и поэтому можно предположить, что они уже были сотворены к началу творения вселенной. Но для нашего разговора из этого приведенного текста важнее другие его слова.

Прежде всего весьма очевидно, что человек выше ангелов, ибо ему, а не ангелам, дано право владычествовать над миром. Об этом шла уже речь выше. Но, с другой стороны, человек поставлен в то же время как бы и ниже ангелов. Об этом говорят слова псалома, приведенные Павлом: «Не много Ты унизил его пред Ангелами». Человек все же  оказался «унижен» пред ангелами. Но что еще удивительнее, так это те слова, в которых и Иисус Христос как Богочеловек тоже оказался унижен пред ангелами. «… Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами». Правда, здесь четко указывается в каком именно отношении Христос «унижен пред Ангелами». Он «унижен» своей человеческой смертной природой. Ведь он не только бессмертный Бог, но и смертный человек (Богочеловек). Но смертным человеком он стал чтобы  «вкусить смерть за всех». Следовательно, смертность и человека и Богочеловека ставит их ниже бессмертных ангелов. Но ниже они только в этом пункте – в вопросе смерти и бессмертия. Бессмертие выше смертности и поэтому ангелы выше человека.

В Новом завете есть и другие тексты, которые говорят весьма определенно о том, что все же человек в иерархии мира ставится выше ангела. В том же Послании Павла к Евреям читаем: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово»²⁷. Бог «воприемлет» не ангелов, а человека – «семя Авраамово» и тем самым ставит его выше ангелов. Приведу еще текст из Откровения Иоанна Богослова, в котором проводится та же самая идея, но вместе с тем указывается еще один аргумент величия человека: «И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца. И сказал мне: они суть истинные слова Божии. Я пал к ногам его, чтобы поклониться ему; но он сказал мне: смотри не делай сего; я сослужитель тебе и братьям твоим. Имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества»²⁸. Итак, человек не должен поклоняться ангелу как более высокому существу. Ангел не выше человека. Больше того, он ниже его, ибо является «сослужителем» ему. Правда, в данном конкретном случае ангел является «сослужителем» ученика Христа, апостола, «имеющим свидетельство Иисусово» и это «свидетельство Иисусово есть дух пророчества». Можно подумать, что только Богом избранный человек, человек, которому дан дар пророчества, имеет ангела – «сослужителя». Такой вывод напрашивается вроде бы сам собой. Однако, не нужно забывать и то, что по христианскому учению « свидетельство Иисусово» имеет каждый человек, принявший христианство, то есть каждый крещеный человек. И крещение, следовательно,  и есть обретение «свидетельства Иисусова». С крещением каждый человек получает ангела-хранителя, который незримо противостоит духу соблазнителю и оберегает человека от всякого искушения²⁹.

После текстов Священного Писания, посмотрим, какие аргументы приводят христианские богословы и философы в пользу той или иной позиции по данному вопросу. Обратимся прежде всего к святоотеческой литературе. Какие аргументы мы здесь находим в пользу более высокого положения ангелов по сравнению с человеком. О превосходстве ангелов над человеком в сотворенном мире весьма определенно говорит Григорий Богослов. Об ангелах он говорит, как «… о существах первых от Бога и окрест Бога…, которые первые пьют от Первого Света и просветляемые словом истинным сами суть свет и отблески Совершенного Света»³⁰. Григорий Богослов устанавливает иерархию божественного Света: «Бог есть свет высочайший, неприступный, невысказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу… Второй свет есть ангел – некоторая струя, или причастие первого Света, он находит свое просвещение в стремлении в первому Свету и в служении Ему…, третий свет есть человек…»³¹. Как видно из приведенных слов, втором и ближайшим к Богу светом является ангел, а третьим человек. Отметим мимоходом,  что Григорий Богослов (Назианзин) указывает также и на служебную роль ангелов, которая состоит в «служении Ему» (то есть Богу). Итак, ангелы ближе к Богу и выше человека так как они «первые пьют от Первого Света». Причем слова «первые пьют» могут иметь двоякий смысл: во-первых, ангелы «первые» потому, что они сотворены первыми, то есть раньше материального мира и человека и поэтому раньше человека начинают «пить» божественный Свет; и, во-вторых, «первые» потому, что находятся постоянно в обществе Бога (кроме падших ангелов); в то время как человек отпал от Бога и лишен этой возможности постоянно «пить» божественный Свет. Назианзин указывает и еще одну причину, ставящую ангела выше человека в сотворенной иерархии. Ангелу, в отличие от человека, не свойственно грешить. Он пишет: « Поскольку вовсе не грешить свойственно Богу – первому и несложному естеству (ибо простота мирна и безмятежна), и также, осмелюсь сказать, естеству ангельскому, или естеству, ближайшему к Богу, по причине самой близости, а грешить есть дело человеческое и свойственно дольней сложности (потому что сложность есть начало мятежа)…»³². В этом высказывании мы находим важное разъяснение того обстоятельства, почему ангел выше человека и ближе к Богу. У ангела простая природа (естество), причем его природа божественна, то есть духовна. Такая простая природа не способна к мятежу («безмятежна»), то есть не способна, по мнению автора, грешить. Правда, Григорий Богослов делает все же оговорку – «осмелюсь сказать», скромно замечает он. Человек же способен к греху потому, что он существо сложное: он и «дольное», то есть земное существо (телесно сотворен из праха земного), и духовное, божественное (сотворен по образу и подобию Божию). Сложность человека, по Назианзину, есть «начало мятежа» и, следовательно, причина, точнее, условие греха. Здесь, однако, сам собою возникает вопрос: а как же быть с падением сатаны? Ведь он же раньше человека совершил падение? Он в облике змея-искусителя и первых людей склонил к грехопадению? Как и почему он это совершил, если по своему естеству он не предрасположен к падению? Что на этот счет говорит  Григорий Богослов? Не может же он обойти молчанием эту проблему, важную и очевидную? Он ее и не обходит. На этот счет Назианзин пишет следующее: «Хотел бы я сказать, что они (ангелы – А.С.) не движутся на зло и имеют только движение к добру, как сущее окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога (ибо земное пользуется вторичным озарением), но признавать и называть их не неподвижными. а неудободвижными, убеждает меня ангел – по светлости, а за превозношение ставший и называемый тьмой, с подчиненными ему богоотступными силами, которые через свое удаление от добра стали виновниками зла, и нас в него вовлекают»³³. Ангелы, таким образом, несмотря на простоту своего естества, все же «не неподвижны», а способны к движению, хотя это движение для них и неудобно («неудободвижные»). Однако, именно благодаря этой способности к движению они могут отвернуться от божественного Добра, от Бога-Света, что и сделал «ангел – по светлости», ставший в результате «превозношения» тьмой. И называемый тьмой. Итак, «превозношение», по Григорию Богослову, причина падения ангела, а возможностью такого падения является не природа ангела, а способность к движению, хотя и неудобному для него. Другое дело грехопадение человека. Сама его сложная природа уже допускает это падение. И первым людям нужно было быть гораздо более осмотрительными, более осторожными, чтобы не совершить грехопадение. Человек может совершить грех по неосторожности и неосмотрительности. Ангелу же нужно усилие и, если можно так сказать, сознательное восстание против Бога, что , кстати, он и совершил и причиной чего являлось гордыня, «превозношение». Так я понимаю эти приведенные выше слова Григория Богослова.

Из других отцов Церкви, говоривших о превосходстве ангела над человеком назову Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного. Дионисий Ареопагит ссылается при этом на ангельскую природу, которая выше человеческой. «По самой своей природе, -пишет он, - не только по совершенству, ангелы выше человека; именно поэтому через них совершается Божие откровение, и только через них»³⁴. О различии природы ангела и человека  до Ареопагита говорил уже Григорий Богослов и это различие только что было рассмотрено. Поэтому не буду к нему возвращаться. Дионисий же кроме различия по природе указывает, как на само собой разумеющееся, на более высокое совершенство ангела по сравнению с человеком.  Хотя Ареопагит и не называет это превосходство ангела, но оно хорошо представлено Назианзином: ангел, как и Бог, по естеству своему прост, то есть только духовен. Человек же сложен. Он – духовно-материальное существо. Можно предположить, что именно это же различие по совершенству имеет в виду и Дионисий Ареопагит. Не случайно это превосходство по совершенству у него предстает как всем хорошо известное.

Что же касается Августина, то в «Граде Божием» он пишет по данному вопросу следующее: «И между разумными бессмертные ставятся выше смертных, как ангелы выше людей»³⁵. Таким образом, единственное превосходство ангелов над человеком здесь называется бессмертие первых и смертность вторых. По разумности же своей они равны.

Можно подвести итог под этой частью исследования. Что же указывается в качестве превосходства ангела над человеком? Его простая, духовная, а посему божественная, природа, его близость к Богу и его бессмертие. Действительно, по этим чертам человек отличается от ангелов и, нужно признать, уступает им. Признается также, что по наличию разума человек равен ангелу. Человек и ангел равны еще и потому, что и тот и другой являются носителями образа Божия. Таково мнение Григория Богослова: «И по образу Божию созданы прежде всего умные природы, естество ангельское»³⁶. Об этом же пишет и Дионисий Ареопагит в книге «Божественные имена»: «… ангелы – это подобие Божие и откровение сокровенного Света…»³⁷. Может быть святые отцы, говоря об образе Божием, представленным в ангелах, имеют в виду ангельскую разумность, которая присуща и человеку. И тогда получается, что и человек и ангел являются носителями образа Божия именно потому, что и тот и другой существа разумные. Это вполне возможно. И тогда получается, что всякий христианский богослов или философ, говорящий о наличии разума у человека и ангела, предполагает (или допускает) тем самым богоподобие того и другого. Можно напомнить также, что евангелист Лука приводит слова Христа, приводимые мною уже выше, слова о том, что люди – праведники, попавшие в рай, становятся бессмертными как и ангелы и по воскресении своем будут бессмертными именно как люди, то есть телесно и духовно. «И умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения»,³⁸ – говорит по этому случаю Иисус Христос. Значит человек как падшее земное существо является смертным и оказывается ниже ангела. А в своей конечной перспективе, после Страшного суда, человек тоже обретет бессмертие и по этому пункту сравняется с ангелом. Могут возразить, что не все же люди и после Страшного суда попадут в рай и обретут бессмертие. Кто-то пойдет и в ад, а это понимается в христианстве как вторая и окончательная смерть, и, следовательно, такой человек бессмертие не обретет и с ангелом не сравняется. Да, это так. Только не нужно забывать и то, что и ангелы не все находятся в раю и в обществе Бога. Есть и падшие ангелы. А падших ангелов также ожидает ад. Нужно также, видимо, помнить следующий нюанс: с ангелом следует сравнивать человека – праведника, а падшего человека нужно сравнивать с падшим ангелом.

А если мы учтем еще и то обстоятельство, что падший человек еще может спастись, ибо не закостенел во зле, а у падшего ангела на этот счет шансов неизмеримо меньше, то можно сделать вывод, что отпадение от Бога ангелам обходится гораздо дороже, чем человеку. Приведу слова на этот счет архиепископа Харьковского и Ахтырского. Он говорит о падении человека: «Впрочем падение такое, после которого человек не потерял совершенно образа Божия, не лишился свободной воли, не сделался, подобно духу падшему, закостенелым во зле; напротив, остался с сознанием своей виновности перед Богом и с искренним желанием примириться со своим Создателем»³⁹. Приведу заодно слова и интересную мысль Григория Нисского относительно причины отягчающих обстоятельств падения ангела. Он пишет: «Человек не только обманулся, но был обманут, - обманут из зависти… Некий высший ангел оскорбился созданием человека по образу Божию… Таков второй корень зла и греха, - в мире ангельском»⁴⁰. Здесь великий капподокиец не только указывает еще на одну причину ангельского падения. Наряду с гордыней, о чем речь шла выше,  появилась и зависть к человеку, сотворенному по образу   Божию (можно подумать, что по образу Божию сотворен только человек и тогда зависть ангела по отношению к человеку понятна и объяснима), Он указывает также и на то зло по отношению к человеку, которое совершает падший ангел, - он обманом приводит доверчивого человека к грехопадению. Таким образом, ангел совершает как бы сугубое (двойное) зло: совершает грехопадение сам и увлекает за собой человека. Больше того, богослов иерей Олег Давыденков пишет, что «… после того как диявол  соблазнил первых людей, покаяние для злых духов невозможно» и что эта идея «признается всеми однозначно»⁴¹. Итак, человек и после грехопадения может все же спастись, ангел же, наверное, тоже мог  спастись после своего падения, но после того как соблазнил человека, спасение для него уже невозможно. Таким образом, в плане спасения человек выше ангела, сохраняя  за собой спасение как возможность.

Обратимся, однако, к аргументам в пользу человека при сравнении его с ангелом. Тем более, что выше уже было заявлено мною, что аргументы подобного рода мне представляются более убедительными. В чем же они состоят?

Приведу для начала рассуждение по данному вопросу святого Исаака Сирина в переложении современного богослова: «По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван из небытия к бытию творческим Божественным «да будет!». И только перед творением человека Бог как бы останавливается.

Свщ. Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание Божественных Лиц.

«Сотворим человека по образу  Нашему и подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

В православном богословии это совещание божественных лиц о сотворении человека получило название Предвечного совета»⁴². Так святой Исаак Сирин объясняет сотворение мира. Три качественно различных части мира – мир ангельский, материальный и человеческий – творятся Богом разными способами. Из приведенного текста видно, что, несмотря на равенство человека и ангела по разуму, человеку Бог придает все же большее значение, начиная его сотворение только после совещания Лиц Божественной Троицы. Выше уже приводились высказывания о том, что человеком Бог завершает творение мира, венчает, так сказать, его и тем самым также возвышает человека над ангелом.

Надо сказать, что далеко не все отцы Церкви признают сотворение ангелов по образу Божию. Некоторые из них утверждают (высказывают мнение), что по образу Божию создан только человек и посему он вне всякого сомнения выше ангела. Приведу слова святого отца – аскета Макария из его «Духовных бесед»: «Человек есть «высшее из творений». Он выше не только видимой твари, но и ангельских сил, выше духов служебных. И это засвидетельствовал сам Бог, приходивший на землю именно ради человека и благоволивший быть распятым ради его спасения… Ибо только человек создан по образу Божию. «Не об Архангелах Михаиле и Гаврииле сказал Бог: сотворим по образу и подобию нашему; но сказал так об умной человеческой сущности, о душе бессмертной…»»⁴³.

Святой Макарий высказывает в приведенном тексте несколько очень важных идей. Это не только мнение о том, что лишь человек создан по образу Божию. Это и еще более важный аргумент в пользу величия человека, который состоит в том, что Бог пришел на землю в облике человека, а не ангела, и пришел ради спасения опять-таки человека, а не ангела. Своей смертью на кресте Бог искупает человеческий первородный грех и для человека этой своей смертью создает возможность спасения. Эти слова являются  только мнением, хотя и авторитетного, но все же одного из многих отцов Церкви. Эта идея вошла в христианский символ веры, обрела форму догмата. Приведу слова из Символа Православной веры: «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийскем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день, по Писанием. И восшедшаго на небеса и седяша одесную Отца»⁴⁴.

Догматы о Боговоплощении и искуплении, конечно же, ставят человека на неизмеримую высоту по сравнению с ангелом. Святой Григорий Палама, связывая важнейшие события в жизни людей – грехопадение и искупление, альфу и омегу христианской жизни, говорит следующее: «Итак, подобно тому как лукавый, через едину свою смерть по духу, произвел на нас сугубую смерть (т.е. смерть и души и тела), так Благий, чрез едину Свою смерть по телу, излечил в нас сугубую смерть, и чрез единое воскресение Своего Тела, даровал нам сугубое воскресение…»⁴⁵. Человек, таким образом, от грехопадения потерял больше, чем падший ангел. У человека смерть сугубая, а у ангела лишь по духу. Правда, человеку в результате искупления и будущего воскресения все эти потери могут быть возвращены. Падший же ангел умер по духу навсегда, то есть утрата у него безвозвратная.

В связи с сугубой смертью человека в результате грехопадения хотелось бы коснуться еще одного, важного для христианского понимания статуса человека в мире, вопроса. Ведь первым пал ангел. Он первый отошел от Бога. И, будучи уже падшим, соблазнил и человека. Но что же тогда получается? Когда пал ангел – в мире ничего не изменилось. Когда же грехопадение совершил человек, вместе с ним пал весь мир. Зло вошло в мир, а не только в жизнь человека. Все стало преходящим и смертным. Звери стали пожирать друг друга, в мир пришли смерть и болезни и т.д. Почему же грехопадение человека имеет столь тяжелые и печальные для мира последствия по сравнению с падением ангела?  А причина та же самая -  человеку дано больше, чем ангелу. На него же больше возложено и ответственности. Есть русская пословица: «Кому много дано, с того больше и спрашивается». Человеку дано много, поэтому его падение столь губительно. Вспомним, что именно человек, а не ангел, является владыкой мира. Поэтому, кстати, мир и пал тоже вместе со своим владыкой. Но факт падения вместе с человеком всей твари и накладывает на человека особую ответственность. Человек спасти должен не только самого себя. «Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения»⁴⁶. Об этом же говорится и в Священном Писании: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, - Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»⁴⁷. Итак, падший вместе с человеком мир ожидает именно от человека своего спасения. И надо сказать, что православные христиане всегда остро чувствовали эту свою вину и свою ответственность за падших «братьев наших меньших». Именно по этой причине в средневековой русской иконописи, по словам князя Евгения Трубецкого, большое место занимали сюжеты, в которых весь животный мир ожидает от человека своего спасения.  Сам же «древне-русский храм в идее являет собою не только собор святых и ангелов, но собор всей твари»⁴⁸. Церковь, таким образом, становится вселенским, космическим собором, а не церковью лишь верующих людей, ибо через нее спасается весь падший мир, весь космос. И человек является причиной как его падения, так и его спасения.

Здесь, однако, возникает еще один очень важный вопрос. Если человек ответственен за падение всего мира и должен спасать не только себя, но и мир, то такая великая ответственность предполагает и такую же меру свободы человека. Ведь несвободный человек не может отвечать за свои поступки. И такой свободой, по христианскому учению, человек обладает. Наличие свободы у человека – еще одно его великое достоинство, еще одна черта его богоподобия, отличающая человека от ангела и возвышающего над ним.

Дело в том, что ангелы сотворены со служебной целью. Следовательно, они не свободны. Это утверждают едва ли не все отцы Церкви. Но это утверждается и Священным Писанием. «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?»⁴⁹, - говорит апостол Павел в Послании к Евреям. Об этом же говорят и св. Григорий Нисский⁵⁰, и Григорий Богослов⁵¹, и Дионисий Ареопагит⁵² и другие. Человек же творится не со служебной целью, а существом свободным. И Бог наставляет человека как пользоваться свободой. Вот что пишет об этом великий капподокиец Григорий Богослов: «Этого человека, почтив свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему семена его… Дает и закон для упражнения свободой. Законом же была заповедь: какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться»⁵³. Таким образом, Бог дает человеку и свободу и закон-заповедь пользования ею. Но человек нарушил эту заповедь и, в итоге, - грехопадение.

Человек не только свободой превосходит ангела. У него есть еще одна богоподобная черта, в которой, кстати, реализуется достоинство телесности. Телесность человека – не недостаток, не только условие возможности зла и греха, ибо делает человека сложным существом. Человек, как и Бог, существо творческое. И творческое дарование человека реализуется через его телесность. Вот как рассуждает об этом иерей Олег Давыденков: «С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого  обладает творческими способностями, которых, с точки зрения святителя Григория, у ангелов нет»⁵⁴. Заметим мимоходом, что, по мнению иерея Давыденкова, и свобода человека реализуется не только через его душу, но и через его тело⁵⁵. Телесность человека, следовательно, не столько принижает человека, сколько возвышает его. Больше того, человек, благодаря телесности и духовности, соединяет собой оба мира – мир духовных ангелов и мир материальной природы. Григорий Палама, на которого ссылается иерей Олег Давыденков, говорит вот что по этому случаю: Бог «… создал человека, в одной и незначительной твари сочетав и как бы представив в главных чертах  в с е  дело Своего творения. По сей причине Он и создал его последним, имеющим и от того и от другого мира и украшающим (собою) и тот и другой мир, имею ввиду – видимый и невидимый мир…»⁵⁶. Человек, таким образом, не только соединяет два мира, он их украшает собою, по мнению Паламы, а это значит, что он выше  и того и другого мира. И ближе к Богу, следовательно, чем все другие духовные существа.

Хотелось бы отметить еще одно удивительное обстоятельство. Дело в том, что в художественной литературе падший ангел иногда оказывается добрее человека (разумеется, падшего человека) и жалеет его. Приведу в качестве примера двух гениальных писателей, хорошо известных всем, - Гете и Булгакова с их всемирно известными произведениями – «Фауст» и «Мастер и Маргарита». У Гете в «Фаусте» Мефистофель, в беседе с Господом, говорит следующее:       

    «И человеку бедному так худо,

      Что даже я щажу его покуда»⁵⁷.

 С чего бы это падший ангел так расчувствовался над несчастной земной судьбой человека, что готов лить «крокодиловы слезы»? Это соблазнитель-то рода людского? Существо, постоянно склоняющее человека ко греху и радующееся каждому греху, совершенному человеком? Или возьмем Воланда из «Мастера и Маргариты» Булгакова. Сатана Воланд, так же как и Мефистофель, не производит впечатление самого страшного врага рода человеческого и каждого человека, в частности. Того же Мастера буквально затравили, довели до психолечебницы и сожжения собственной рукописи книги не падшие ангелы, а падшие собратья-люди, критики Латунский и Ариман, литератор Мстислав Лаврович и вообще литературная среда и отношения между работниками литературы. А Воланд, наоборот, делает весьма доброе дело: он возвращает Мастеру сожженную им рукопись, демонстрируя тем самым чудо. Крылатые слова – «Рукописи не горят» - Булгаков опять-таки вложил в уста Воланда. По размышлении над этими литературными сюжетами складывается в итоге впечатление, что человек сам себе приносит гораздо больше зла, чем это может сделать ему падший ангел. Возможно ли это? А если возможно, то почему?

Это вполне возможно. И не только возможно, но так и должно быть. Все приведенные выше рассуждения о том, что человек  по Божиему замыслу и по воплощению самое высокое, самое божественное, если можно так сказать, существо, то это высочайшее положение человека в мире можно выразить с помощью принципа, который можно предложить в данном случае и который можно условно назвать принципом «качающегося маятника». Качающийся маятник, чем выше взлетает в одну сторону, тем выше поднимается в процессе качания и в другую сторону. Этот принцип вполне объясняет тот факт, который художественный гений Гете и Булгакова интуитивно увидел и выразил в названных произведениях, и который состоит в том, что человек действительно сам себе приносит больше зла, чем может ему принести падший ангел.

Все дело в том, что сотворенный и не падший еще человек находится много выше (то есть ближе к Богу) сотворенного ангела. И по принципу «качающегося маятника» человек в своем грехопадении качнулся гораздо сильнее и взлетел (в плане «падения») в другую сторону гораздо выше падшего ангела. По этой причине он оказался гораздо способнее ангела творить зло, причем зло такой силы и величины, которые недоступны падшим ангелам. Поэтому-то Мефистофель и жалеет человека, впавшего в недоступное для беса зло. Поэтому и у Булгакова люди совершают по отношению друг к другу такое зло, которое падший ангел не только не хочет, но и не может совершить.

Кстати, об этом принципе «качающегося маятника» мы можем найти рассуждения и у других авторов. Он только не называется ими так. Например, Аристотель, рассматривая в «Политике» различные виды государственного правления, утверждает, что, если лучшей формой правления является царская власть, то наихудшей – тирания, антипод царской власти⁵⁸. Здесь явно просматривается принцип «качающегося маятника». Наилучшая форма власти, качнувшись в другую сторону, дает не среднюю какую-либо, а именно наихудшую. Или, например, Ф.М.Достоевский и в своих художественных произведениях и в «Дневнике писателя» все время подчеркивает «широкость» русской души, «… широту нашей русской природы (то есть широту русского национального характера – А.С.)…», «крайности – наша черта»⁵⁹, -пишет он, и т.п. Именно поэтому, по мнению писателя, русский человек способен заглядывать как за границы святости так и за границы предельного падения. Нас не должно смущать то обстоятельство, что речь у Достоевского идет о русском человеке. В конце концов в лице русского человека предстает и человек как таковой. Таким образом, принцип «качающегося маятника» более или менее наглядно показывает как высоту положения сотворенного и не падшего еще человека в иерархии мира, так и глубину его падения (или высоту взлета маятника в другую сторону).

Сравнивая человека с ангелом можно привести еще и такой аргумент в пользу человека как наличие у него ангела-хранителя, с одной стороны, и беса-искусителя, с другой. Не человек же охраняет ангела, а наоборот, ангел охраняет человека. И ангела-хранителя человеку дает Бог. Тем самым Бог еще раз ставит человека выше ангела. Об ангеле-хранителе человека говорит и древний отец Церкви святой Антоний Великий⁶⁰ и современные богословы священник С.Н.Булгаков, иерей Олег Давыденков⁶¹ и другие.

Подведем итоги. Мнение о том, что человек по христианскому учению имеет самое высокое положение в сотворенном мире, что он есть самое богоподобное существо и, следовательно, ближе всего находится к Богу, может быть признано, после рассмотренных выше аргументов, весьма обоснованным. Подчеркну только еще раз, что это только мнение, а не истина. И можно сделать в итоге вывод, что в христианском гуманизме человек признается за самую высокую ценность. А если еще помнить также и то, что Бог в христианстве есть некий Абсолют, то есть абсолютное Добро, Истина и Красота, то человек только выигрывает от такого сравнения. Сравнение человека с Богом не несет для него ничего унизительного. Наоборот, оно показывает лишь высоту человека, меру его величия, его устремленность к Абсолютному Совершенству.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

 

1.      См. об этом: Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.1. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. С. 150.

2.      Там же. Ч. III. С. 78-79.

3.      Любищев А.А. Наука и религия. Отв. ред. и составитель Баранцев Р.Г. СПб.: Изд-во «Алетейя», 2000. С. 51.

4.      Там же. С. 51.

5.      Там же. С. 52.

6.      Там же. С. 54-55.

7.      Блок А.А. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 4. Л.: «Художественная литература», 1982. С.327.

8.      Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. С. 180.

9.      Там же. С. 185.

10.  Там же. С. 183.

11.  Философская энциклопедия. В 5-ти т. Т. 1. М.: «Советская энциклопедия», 1960. С. 412.

12.  Большая Советская Энциклопедия. 3-е издание. Т.7. М.: «Советская энциклопедия», 1972. С. 444.

13.  Переводчик на русский язык «Никомаховой этики» Аристотеля и одновременно комментатор ее отмечает, правда, в своих комментариях, что «… человеколюбие  у Аристотеля – это не гуманизм, а что-то вроде смягченности нравов…», и что так в философской литературе вообще «принято считать античное человеколюбие, однако едва ли будет большой ошибкой полагать, что это самое «человеколюбие» можно уже понимать и как зародыш гуманизма, как, может быть, самую раннюю ступень его зарождения, на которой человек уже признается известной ценностью и, больше того, ценностью достойной соотносения ее с богом, с ценностью бога. (См.: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.4. М.: Мысль, 1994. С. 737).

14.  Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Мн.: Харвест, 1999. С.120.

15.  Там же. С. 250, 340.

16.  См.: Плотин. Избранные трактаты. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 3-23.

17.  Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С.51.

18.  Ильина Т.В. История искусств. Западноевропейское искусство. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Высшая школа, 1993. С. 18.

19.  Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. 1. С. 150.

20.  Быт. 1, 26-28.

21.  Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. 2-е изд. М.: «Паломник», 1992. С. 156.

22.  Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. III. С. 85.

23.  Евр. 2, 5.           

 23а. Так, один из самых известных западных отцов Церкви и одновременно христианских философов Августин Блаженный в книге «О граде Божием» пишет в одном месте: «Человек,  а не ангел, должен быть обожен, т. е. стать богом, поэтому он выше ангелов». В другом месте той же книги находим следующее высказывание: «И между разумными бессмертные ставятся выше смертных, как ангелы выше людей». – Августин Блаженный. О граде Божием. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000.С.442, 535.

24.  Лк. 20, 35-36.

25.  Евр. 2, 5-9.

26.  Пс. 8, 5-8.

27.  Евр. 2, 12.

28.  Отк. 19, 9-10.

29.  «До Крещения каждый человек во власти злых духов, поэтому Священное Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его «обращением от власти сатаны к Богу» (Деян. 26, 18) или «избавлением от власти тьмы» (Кол. 1, 13). – Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. 3. С. 55.

30.  Григорий Богослов. Собрание творений. В 2-х т. Т.1. Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 184.

31.  Там же. С. 661-662.

32.  Там же. С. 662-663.

33.  Там же. С. 807.

34.  Цит. по кн.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. М.: «Паломник», 1992. С. 112.

35.  Августин Блаженный. О граде Божием. С. 535.

36.  Цит. по кн.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С. 98.

37.  Мистическое богословие. Киев, Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. С. 52.

38.  Лк. 20, 36.

39.  Введение в православное богословие Д.Б.Макария архиепископа Харьковского и Ахтырского, Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 100.

40.  Цит. по кн.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С.165.

41.  Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. III. С. 54.

42.  Там же. С. 57.

43.  Цит. по кн.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 148.

44.  Начала Православия. М.: «ПЕТИТ», фирма «Панэкс», 1991. С. 50.

45.  Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Ч. 1. М.: «Паломник», 1993. С. 166.

46.  Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. III. С. 92.

47.  Рим. 8, 19-21.

48.  Князь Евгений Трубецкой. Три очерка о русской иконе. М.: ИнфоАРТ, 1991. С.25.

49.  Евр. 1, 14.

50.  См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С. 156.

51.  Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. С. 502; Т. 2. С. 33.

52.  См.: Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 112.

53.  Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. С. 639.

54.  Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч.III. С. 73.

55.  Там же. С. 83.

56.  Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Ч.2. С. 13.

57.  Гете И. В. Изб. произв. В 2-х т. Т. 1. СПб.: «Кристалл», «Респекс», 1997. С. 13.

58.  Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 489.

59.  Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 13. Л.: Наука, 1975. С. 325-326, 356. Т. 21. Л.: Наука, 1980. С. 35, 124, 160.

60.  Святой Антоний Великий. Духовные наставления. М.: Сретенский монастырь; «Новая книга», «Ковчег», 1998. С. 120.

61.  См.: Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. Философия хозяйства. Трагедия философии. М.: Наука, 1993. С. 219; Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Ч. III. С. 55.